发布时间：2016-07-04所属分类：文史论文浏览：1次
摘 要： 这篇国学论文发表了民国学人对朱子学的推崇与研究，朱子思想是我国继儒家思想以后又一思想领域的成就，但争论非常多。宋代朱熹及其门人创立的朱子学是我国传统文化发展史上的又一次高峰，传播到海外不少国家和地区，并对其思想文化产生不同程度的影响。
这篇国学论文发表了民国学人对朱子学的推崇与研究，朱子思想是我国继儒家思想以后又一思想领域的成就，但争论非常多。宋代朱熹及其门人创立的朱子学是我国传统文化发展史上的又一次高峰，传播到海外不少国家和地区，并对其思想文化产生不同程度的影响。
关键词：国学论文,朱子学
民国时期的新文化运动提出“打倒孔家店”①，对儒学造成了一定的冲击。但是，在此背景下，却有不少学者推崇作为儒学重要组成部分的朱子学，并且以一种与传统学术不同的现代研究方式持续而深入地进行朱子学研究，取得了诸多扎实而重要的学术成就。民国学人对于朱子学的推崇，大致可以概括为三个方面：第一，从学术层面看，以为朱子学为宋代理学之集大成;第二，从社会价值看，以为朱子学为救世之良药;第三，从现代性看，以为朱子学内涵现代科学精神。事实上，正是这三个方面构成了民国学人对于朱子学研究的主要动机。
一、朱子学为宋代理学之集大成
民国时期对于朱子学的研究，至少应当追溯到1910年出版的蔡元培《中国伦理学史》所述“宋明理学时代”第九章“朱晦庵”对于朱熹伦理学思想的阐述。该章在最后的“结论”中指出：“宋之有晦庵，犹周之有孔子，皆吾族道德之集成者也。”[1]在这里，蔡元培将朱熹与孔子相提并论，并明确称二者皆为“吾族道德之集成者”。他的这部著作在民国时期影响之大，其中对于朱子学在中国传统文化中的重要地位的肯定，也对后世产生了重要影响。事实上，民国时期的朱子学研究者大都称朱子学为宋代理学之集大成。
1914年，汤用彤发表的《理学谵言》提出“阐王(王阳明)”、“进朱(朱熹)”，并指出：“紫阳之学，继程周之后，致广大尽精微，直可综罗百代，……是以先生之学，受于前贤而集其大成，流于后世，振酿百世之文教。”[2]1923年，吴其昌发表《朱子传经史略》，对朱熹的经学著作及其在后学中的传授路径作了叙述，并且指出：“集我国学术之大成者，朱子也。朱子于学无所不造其极，于吾国之国粹无论矣!”[3]1925年，赵兰坪根据日本高濑武次郎《支那哲学史》编译而成的《中国哲学史》称：“朱子不但为宋代学说之集大成者，实为中兴儒教之人也。”[4]。1926年，江恒源的《中国先哲人性论》认为，朱子是宋学的代表人物，他的哲学是“集周、邵、张、程的大成”[5]。同年出版的李石岑《人生哲学》指出：“朱晦庵的哲学，可以说是集周、张、二程之大成。”“朱子在中国哲学史上的地位，好像康德在西洋哲学史上的地位一般。朱子是中国哲学之集大成者。”[6]394-4011927年，黄子通发表的《朱熹的哲学》指出：“朱熹在中国哲学史上是数一数二的。在有宋一代，他是一个集大成的人。”[7]1929年，钟泰的《中国哲学史》指出：“集宋儒道学之大成者，朱子也。”[8]同年出版的贾丰臻《宋学》说：“晦庵可为宋代哲学的大成者。”[9]1930年，常乃?的《中国思想小史》以“理学的大成和独占”为题阐述朱熹理学，并且认为，朱熹最大的功绩“不在他对于思想内容的建树，而在他的综合工作，他是理学的集大成者”[10]122-123。1931年，吕思勉的《理学纲要》也说：“朱子非宋学之创造家，而宋学之集成者也。”[11]同年，陈钟凡发表的《两宋思想述评(七)十二章“朱熹之综合学说”》指出：“朱熹学说之特色，在网罗古今，融会贯通，自成系统。……括囊大典，承先启后，集近代思想之大成者也。”[12]1932年，冯友兰发表《朱熹哲学》，开宗明义便是：“朱子之形上学，系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上、形下及理气之分融合之;故朱子之学，可谓集其以前理学家之大成也。”[13]这一说法后来融入了1934年出版的《中国哲学史》。1937年，范寿康的《中国哲学史通论》认为，朱熹“是一个集自来学问的大成的学问家，也是一个承先启后的思想家”[14]。1941年，蒋伯潜、蒋祖怡的《诸子与理学》指出：“朱子不但为闽学之宗，实集宋代理学之大成。”[15]1947年，钱穆发表的《朱子学术述评》认为，朱子的最大贡献，“不在其自己创辟，而在能把他理想中的儒学传统，上自五经四书，下及宋代周、张、二程，完全融成一气，互相发明”，“集孔子以下儒学之大成”，并且还指出：“以整个中国学术史观之，若谓孔子乃上古之集大成者，则朱子乃中古之集大成者。”[16]
需要指出的是，民国时期称朱子学为宋代理学之集大成，不仅限于推崇朱子学的学者，即使是那些对朱子学持批判立场的研究者，也有不少认同这一说法。1935年，李石岑②的《中国哲学十讲》第八讲“什么是理学”有“晦庵思想的批判”一节，其中说道：“晦庵的思想是融合儒、道、释三家思想而成的，又为周、张、二程诸人思想之集大成者，在中国思想界确实是个有数的人物。”[17]后来，吕振羽的《中国政治思想史》第九编第二章“地主阶级内部的分化和朱陆两学派的对立”，在批判朱熹学说的同时，认为朱熹“可算是中国封建时代第一个伟大的哲学家”[18]405。赵纪彬的《中国哲学史纲要》第四篇第十四章“作为宋学集大成的朱熹的理气二元论及朱陆对立的阶级与哲学意义”，既认为朱熹是“南宋商工业阶级的思想家”[19]425，又认为朱熹的思想为宋学集大成。
二、朱子学为救国治世之良药
民国初期，为挽救民族危亡，救国思潮盛行，实业救国、教育救国以及科学救国成为重要的社会思潮。于是，学者们反对空谈心性，甚至有些学者排斥宋明以来的理学思潮，将理学与科学对立起来。对此，汤用彤于1914年发表的《理学谵言》就明确提出：“理学者，中国之良药也，中国之针砭也，中国四千年之真文化真精神也。”把宋明理学看作是治国之良药，予以大力推崇。 在《理学谵言》中，汤用彤推崇理学，尤重朱熹、王阳明，认为朱、王为理学中之巨子，因此，既要“阐王”，又要“进朱”。汤用彤还说：“欲求实学，欲求毅力首在道德，求之本国，舍朱王何以哉!”然而，就朱、王而言，《理学谵言》更为推崇朱子学，不仅讲朱子学“受于前贤而集其大成”，而且认为“朱子之学，理学中之最细密者”，“为最完全最安全之学术”。同时，就当时社会时势而言，该文认为，朱熹穷理之说要比阳明良知之说更近于社会现实，还说：“行阳明之学，不如行朱子之学为安也，非必朱子之胜如阳明也，时势则然也。”又说：“今日之救药在乎收放心，不能用阳明之精微，莫若行朱子之深切。”这就把朱子学视为救世之良药。该文还明确指出：“欲救吾国精神上之弱，吾愿乞灵于朱子之学。”还说：“治朱子穷理之学者，后日成功之张本也。”
1930年，唐文治所撰《紫阳学术发微》是民国时期最为重要的朱子学研究著作之一。该书“自序”在论及朱熹与陈亮之争时指出：“龙川(陈亮)天资豪迈，朱子深加器重，力斥其‘义利双行、王霸并用’之说，引而进之于道。而龙川始终?弛于歧途，且痛诋朱子，以为空谈性命，学无实用，不知南宋时若无朱子，则秦桧之徒，将接迹于天下，而如文文山(文天祥)、谢叠山(谢枋得)、陆秀夫、张世杰诸贤，又乌能闻风兴起，造就其争光日月之节哉!”[20]自序朱熹曾驳斥陈亮的“义利双行，王霸并用”，而陈亮反以为朱熹空谈性命，唐文治则为朱熹辩护，认为是朱子之学造就了宋末有民族气节的抗敌英雄。该书还明确指出：“国家之兴替，系乎理学之盛衰。理学盛则国运昌，理学衰则国祚灭。人心世道恒与之为转移。”认为朱熹理学改变了人心世道，因此，理学之盛衰关乎国家之兴替。
1936年，唐文治撰《朱子学术精神论》，把朱熹的讲学精神归结为“孝”、“仁”，而且还进一步指出：“朱子一生出处精神，惟以气节为重。读壬午、庚子、戊申、己酉《封事》诸篇，浩然正大之气，溢于楮墨之表。呜呼!盛矣!厥后文文山先生廷对策问，谓政治之本在于帝王不息之心，其说实本于朱子《戊申封事》。而谢?山、陆秀夫诸贤接踵而起，岂非讲学之精神有以致此!然则宋末气节之盛，实皆朱子提倡之功，有以激厉之也。而余向所深佩者，尤在攘夷狄、复疆土两事。特节录于左，以兴起吾人爱国之精神。”[21]在唐文治看来，朱熹主张“攘夷狄”、“复疆土”，表现出浩然正大之气节，而这种气节不仅影响宋末，而且可以振奋民国时期人们的爱国精神。与此同时，该文还对陈亮诋毁朱子学为无用之学提出批评，指出：“朱子平生专以复仇为要旨。虽然，欲复仇当明战略，而讲战略首在自强。朱子之言修攘也，谓必敬以直内，而后能内修政事;必义以方外，而后能外攘夷狄。岂迂言哉?……而维时陈同甫(陈亮)之徒，乃诋道学为无用，谬哉!谬哉!”该文最后还说：“余尝谓：居今之世，欲复吾国重心，欲阐吾国文化，欲振吾国固有道德，必自尊孔读经始。而尊孔读经，必自崇尚朱学始。”[21]由此可见，唐文治推崇并研究朱子学，既有学术上的考量，也有希望通过提倡朱熹之学而达到“善国性、救人心”之目的，实现理学救国。
1944年，贺麟发表《宋儒的评价》，针对当时有人把宋朝国势的衰弱和宋明之亡于异族归罪于宋明儒学，甚至于说宋学盛行时期，就是民族衰亡时期，提出不同意见。在为宋明儒学辩护的同时，贺麟还进一步认为，宋明时期的理学家是具有民族气节和民族责任感的学者。他说：“平心而论，这些宋明道学家当国家衰亡之时，他们并不似犹太学者，不顾祖国存亡，只知讲学。他们尚在那里提倡民族气节，愿意为祖国而死，以保个人节操，民族正气。”[22]在贺麟看来，宋明理学家不是单纯的为学术而学术的学者，他们在国家民族危亡之时，倡导民族气节，保持个人节操。贺麟还说：“他们虽在田野里讲学论道，但他们纯全为尽名分，为实践春秋大义，为实现治国平天下的王道理想起见，他们决没有忘记过对民族的责任。他们对民族复兴和民族文化复兴有了很大的功绩和贡献。”[22]显然，贺麟推崇包括朱熹在内的宋明时期理学家对于民族文化和民族复兴所做出的重要贡献。
至于宋明理学家的思想学说，贺麟说：“他们思想学说里，暗寓尊王攘夷的春秋大义，散布恢复民族、复兴文化的种子。试看宋以后义烈彪炳民族史上的大贤，如文天祥，如方孝孺，如史可法，皆是受宋儒熏陶培植的人才。”[22]在这里，贺麟关注的是宋明理学中所具有的“尊王攘夷”、复兴民族文化的思想，及其对于培植人才的积极意义，甚至还把包括朱子学在内的宋儒学说思想与民族英雄联系起来。贺麟还说：“宋儒哲学中寓有爱民族、爱民族文化的思想，在某意义下宋明儒之学，可称为民族哲学，为发扬民族文化复兴民族所须发挥光大之学。”[22]由此可见，贺麟更在意于从弘扬民族气节、复兴民族精神的角度解说宋明理学，把对宋明理学的研究与民国时期的救国思潮联系起来，从而体现出理学救国的思想。
除了汤用彤、唐文治、贺麟之外，1915年，《国学杂志》发表程南园的《与友人论朱陆书》，对朱子学与陆王之学作了比较，指出：“朱子之学随所用而?效，文安(陆九渊)、阳明之学亦随所用而?效。虽朱子全而陆与王稍偏，然皆足为圣人之功臣，国家之砥柱。后之学者诚不以空言欺世，何妨推先儒学之有用者为殊途而同归哉!”认为朱子之学和陆王之学，就它们均为“国家之砥柱”而言，殊途而同归。该文还反对过于轻视陆王之学，指出：“陆氏、王氏之学不及朱子之文可也，斥为禅寂而列诸异端，吾窃不敢附和也。近今异学庞兴，伪才杂出。拘牵者，流于固执;脱略者，陷于虚浮。无怪世道人心尤形?替，究厥病根，惟取良知之说，或足救药。”[23]认为阳明学与朱子学一样，都可以拯救世道人心。
1927年，陈复光发表的《阳明学派与朱子学派之大别》主要讨论朱子学派与阳明学派的差别，但是又与民国时期的救国主题联系起来。该文认为，救吾国今日人心之弊，“当以阳明说为主，以晦庵说辅之”，又说：“苟输入泰西文明，应效朱子专心攻求、格物致知、尽性穷理之功，与己国文化相比较，择其有益于国教民风者，而后言，而后教。”该文最后说：“要之‘心’之一字，关系甚重，若不能革心中人欲，而存天理，则虽圣人复起，亦难以救此心病。朱子外求之心学与阳明内求之心学，可以为吾国人针砭矣。”[24]认为朱子学与阳明学虽有差别，但互为补充，以救心病。 1938年，郭斌?发表《朱熹与南宋学者之抗战精神》。针对当时所谓朱熹以及南宋理学“空谈性命，不知抗战”的言论，阐述了朱熹等南宋理学家的主战、复仇的思想。该文大量引述朱熹主战而复疆土的言论，并予以高度评价[25]。应当说，这些对于朱熹为政实践所体现的思想以及政策主张的研究，也是民国学人对朱熹政治思想研究的重要方面。
三、朱子学内涵现代科学精神
与民国时期新文化运动倡导科学相一致，民国学人之推崇朱子学，还由于在他们看来，朱子学内涵现代科学精神。胡适是民国时期新文化运动的领袖之一，赞赏“只手打孔家店”的老英雄吴虞，同时又十分推崇朱熹的学说③，是最早从朱子学中发掘其科学精神之内涵的重要学者。1919年，他发表《清代学者的治学方法》[26](原名为《清代汉学家的科学方法》)，把清代学者的治学方法与科学方法联系起来，并进一步追溯到朱熹的格物致知说，因而对朱熹的格物致知说作了深入的分析和阐释。胡适认为，朱熹《大学章句》“补格物传”所言“即物而穷其理”，要求通过研究具体事物而寻出物的道理来，“这便是归纳的精神”。他还认为，“补格物传”所谓“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，“这是很伟大的希望，科学的目的，也不过如此”。在阐发朱熹的格物致知说所蕴含的科学精神的同时，胡适又以科学方法为依据，从科学方法的角度对朱熹的格物致知说所存在的缺陷作了具体分析，指出：“科学方法的两个重要部分，一是假设，一是实验。没有假设，便用不着实验。宋儒讲格物全不注重假设。”在胡适看来，朱熹的格物致知说讲的是“‘不役其知’的格物”，“是完全被动的观察，没有假设的解释，也不用实验的证明”。对此他提出质疑：“这种格物如何能有科学的发明?”尽管如此，胡适还是强调朱熹的格物致知说内涵现代科学精神，指出：“宋儒的格物说，究竟可算得是含有一点归纳的精神。‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之’一句话里，的确含有科学的基础。”而且，他还进一步引述《朱子语类》中的两段语录：“今登高山而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此，只不知因什么事凝了”，“尝见高山有螺蚌壳，或生石中。此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者却变而为刚。此事思之至深，有可验者”，并且明确指出：“这两条都可见朱子颇能实行格物。他这种观察，断案虽不正确，已很可使人佩服。西洋的地质学者，观察同类的现状，加上胆大的假设，作为有系统的研究，便成了历史的地质学。”显然，对于朱熹的格物致知说，胡适既肯定其中具有科学的内涵，并认为朱熹通过格物，观察自然，取得了一定的成就，同时又指出其作为科学方法，本身存在着很大的缺点。
胡适从科学的角度诠释朱熹的格物致知说，从中发掘内涵的现代科学精神，对于当时的学术界影响颇大。1926年，朱谦之所撰《〈大学〉研究》一文对朱熹的格物致知说作出阐释。他完全赞同胡适的观点，认为朱熹《大学章句》的“补格物传”，“的确是含有一点归纳的精神，的确含有科学的基础的方法论”。针对当时有学者认为朱熹的格物致知说旨在“‘一旦豁然贯通’时的‘表里精粗无不尽，而吾心之全体大用无不明’”的绝对真理，而不同于科学，朱谦之指出：“虽然他们所求者，或者不是这个物的真理，那个物的真理，乃是‘至于用力之久，而一旦豁然贯通’的哲学上的绝对真理。但他们的哲学是以科学方法为依据，这一点无论如何是不能否认的。”[27]同年，李石岑的《人生哲学》在讨论朱熹人生观时则明确指出：“朱晦庵的格物，完全是本着程颐川‘今日格一件，明日又格一件’的精神，和近代科学上归纳的研究法很相似。他这种说法，影响于中国学术界很不小。后来由明而清，有许多看重知识、看重考证的学派，可以说大半是受了这种格物说的暗示。”[6]3971929年出版的周予同《朱熹》从认识论的角度诠释朱熹的格物致知说，指出：“其论理的方法为归纳，而含有近代科学之精神”[28]。1930年，常乃?的《中国思想小史》指出：“朱氏之学本从格物入手，他的穷理致知之说，实在是近代科学家的态度[10]124。同年，吴其昌发表《朱子之根本精神――即物穷理》[29]，其中认为，朱熹“实有‘实验’精神”，而这是“中国稚弱的原始的科学思想之种子”。
当然，也有一些学者仅仅从道德修养的角度解说朱熹的格物致知说，甚至有学者反对胡适的诠释。比如，1929年出版的贾丰臻《宋学》，只是把朱熹的格物致知说归于修为说加以讨论。1931年，陈钟凡发表《两宋思想述评(七)十二章“朱熹之综合学说”》，其中认为，朱熹所谓格物致知“非由归纳研究以求贯通，实由冥然默契以求贯通”;“非客观了解自然，乃主观了解思维”[12]。显然，陈钟凡并不赞同胡适将朱熹的格物致知诠释为归纳法。1932年，冯友兰发表的《朱熹哲学》，指出：“朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆、王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”[13]这一说法后来被纳入1934年出版的《中国哲学史》，明确反对胡适从科学的角度诠释朱熹的格物致知说。
尽管如此，仍然一直有学者坚持从科学的角度诠释朱熹的格物致知说，或是分别从科学和理学的角度加以诠释。1936年，牟宗三发表《朱王对话――向外求理与向内求理》，认为朱熹的“即物穷理”具有三个涵义：(1)科学家可以应用;(2)我们道学家可以应用;(3)理是普遍的存在，在科学家为物理，在道学家为伦理。他还说：“科学家因‘即物穷理’而得概然之自然律;道学家因‘即物穷理’而时时警惕以归于至当。”[30]显然肯定了朱熹的格物致知说对于科学研究的价值。1945年，熊十力的《读经示要》出版，其中虽然对朱熹的格物致知说有所疑义，但仍然肯定其对于科学的价值，指出：“朱子以致知之知为知识，虽不合《大学》本义，却极重视知识。……且下启近世注重科学知识之风。程、朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能。”[31]这一观点实际上包含了对于朱熹的格物致知说内涵现代科学精神的推崇。1948年，严群发表《〈大学〉“格物”“致知”朱子补传解》，其中指出：“尝谓朱子‘补传’不及数百言，顾于知识之形成，及其主观客观之条件，皆已具其端倪，实与近代西哲之知识论相发明，而‘即物穷理’之论尤与科学精神相?合，惜乎后儒之识浅，而不能竟其绪也。”[32]明确认为朱熹的格物致知说与近代西方哲学的知识论以及科学精神相一致。 四、余论
需要指出的是，民国时期，不少学者或是认为朱子学为宋代理学之集大成，或把朱子学看作救世之良药，或以为朱子学内涵现代科学精神，所表现出来的对朱子学的推崇，与以往单纯的盲目崇拜是完全不相同的，而更多的是一种实事求是的学术研究，因而对于朱子学，在肯定中又有批评，在批评中则有肯定，能够推动朱子学研究的发展。
不可否定，民国时期也有一些学者，从阶级分析入手对朱子学展开政治批判。但是，如前所述，他们认同朱子学为宋代理学之集大成，而且还在某些方面对朱熹的学说予以了肯定。吕振羽的《中国政治思想史》既批判朱熹的学术思想，又肯定朱熹在科学上的贡献，指出：“他肯定地球形成的过程，是由气体凝聚，然后成为流质体，后来便慢慢冷却成为硬壳体，并肯定地球为圆形体，又认为月本身没有光，其发出的光，是吸收日光的反射，这都是有其盖然的正确性，也是朱熹对天文学的伟大贡献。”[18]401赵纪彬的《中国哲学史纲要》对朱熹的“格物致知”的认识论予以充分的肯定，认为“实已充满着把握客观事物本质的科学精神。而且朱熹也确乎依此方法，在当时历史条件之下，获得了惊人的自然认识。”[19]437由此可见，民国时期即使对于朱子学的批判，也带有一定程度的学术上的肯定。
早在1941年，贺麟在《儒家思想的新开展》一文中就新文化运动提出“打倒孔家店”对儒学造成的冲击提出自己的看法。他说：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动虽是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远在前一时期曾国藩、张之洞等人对于儒家思想的提倡。……新文化运动之最大贡献，在破坏扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，和束缚个性的传统腐化部分。他们并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因他们洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”[33]贺麟认为，新文化运动虽然提出“打倒孔家店”的口号，但是并没有打倒“孔孟的真精神、真意思、真学术”，反而是由于扫除了儒学中的“僵化部分”和“传统腐化部分”，而显露出“孔孟程朱的真面目”，所以是促进儒家思想新发展的一个大转机，儒家思想的新开展，同样也是作为儒学重要组成部分的朱子学的新开展。事实上，在民国时期，朱子学的研究始终没有停止过，而是以一种现代的学术研究方式，在理论与现实的结合上，持续而深入地展开着，并在极其艰难的社会、政治环境中，取得了丰富的学术成果，同时显露出朱子学的“真面目”。
当今朱子学研究兴起于20世纪80年代初，由于种种原因，当时对于民国时期的儒学以及朱子学研究关注不够，甚至过度夸大这一时期儒学以及朱子学所遭受的各种负面冲击，因而往往忽略了这一时期朱子学研究的进展和成就，乃至于今日大多数的研究并没有能够建立在民国时期朱子学研究的基础之上，有不少是对民国时期的重复，甚至是更低水平的重复。如果当今朱子学研究要有新的发展，就必须首先去把握民国时期的朱子学研究所遗留的宝贵的学术资源，站在“巨人肩膀”之上。更为重要的是，民国时期的朱子学研究是现代朱子学研究的开端，不仅取得了重要的研究成果，而且形成了现代朱子学研究的学术方向、路径和方法。追溯民国时期的朱子学研究，不只是为了历史地了解这一时期朱子学研究的发展状况，而是要把握民国时期的朱子学研究所遗留的宝贵的学术资源，以作为当今学术研究的基础，更是为了追随现代朱子学研究的先驱，接续民国时期朱子学研究的现代学术传统，从中找到进一步发展的坐标。
注释：
①当代学者王东明确提出“‘打倒孔家店’并非五四运动口号”，还说：“从五四新文化运动的各种代表人物来看，无论是最主要的五位代表人物――蔡元培、陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅，还是略逊一筹的一般代表人物――刘半农、周作人、易白沙、吴虞等人，甚至包括思想最激进、最极端的钱玄同，任何一位五四运动代表人物都没有提出过‘打倒孔家店’的口号。”(王东：《中华文明论――多元文化综合创新哲学》下卷第1334―1335页，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2002年版)
②李石岑，民国时期哲学家。20世纪30年代之后，学术思想发生转变，接受马克思的唯物辩证法，他于1933年出版的《哲学概论》中指出：“‘唯物论的辩证法’为最正确的方法，因其能把握宇宙发展的全部，我个人便有这种信仰。”(李石岑：《哲学概论》第71页，上海：世界书局，1933年版)
③胡乱曾说：“人家说我打倒孔家店，是的：打倒孔家店并不是打倒孔子。”(胡适：《关于教育问题的答问》，《胡适全集》第20卷第295页，合肥：安徽教育出版社，2003年版)，并且还说：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’(Neo-Confucianism)(‘理学’)的开山宗师的示熹，也是十分崇敬的。”(胡适：《胡适口述自传》，《胡适全集》第18卷第424页，合肥：安徽教育出版社，2003年版)
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