发布时间：2014-04-30所属分类：文史论文浏览：1次
摘 要： 神话学家谢选骏说：“氏族社会的各种宗教行为和神话都不是真正个人的东西，他们实际上是某种集体意识的表现。”① 神话最本真、最忠实地凝聚了一个民族的精神之魂，是一个民族文化的积淀。古代中国与古希腊都是择水而居的古老民族，对水神的崇拜在远古时代就
论文摘要：神话学家谢选骏说：“氏族社会的各种宗教行为和神话都不是真正个人的东西，他们实际上是某种集体意识的表现。”① 神话最本真、最忠实地凝聚了一个民族的精神之魂，是一个民族文化的积淀。古代中国与古希腊都是择水而居的古老民族，对水神的崇拜在远古时代就已存在。但由于海洋与古希腊人的生活息息相关，海神信仰很是兴盛。而中华文明是长江、黄河孕育的古老文明，内陆河流湖泊众多，因此中国上古神话着重塑造河神、江神与湖神。本文选取中国上古时期就已产生的水神湘妃神话与古希腊最有影响的海神波塞冬神话进行比较，可以从两个不同的神话传说和神话体系中探讨两个民族不同的价值观念和文化气质。中国与希腊作为东西方文化的显著代表，对水神的共同崇拜在远古时代就已存在。我们以中国水神湘妃神话与古希腊海神波塞冬为范本，从二者成为水神途径的不同，外貌与个性的迥异，神话演变的不同归宿等方面，可以看出中希两个民族不同的价值观念和文化气质。本文选自《中国文化研究》。《中国文化研究》是国家教育部主管、北京语言文化大学主办的社会科学综合性学术期刊，国内外公开发行。自1993年创刊以来，始终坚持以规范的学术理路编辑刊物，以其刊登的多学科、高水平的学术论文，在海内外学术领域产生了广泛而深远的影响。现为全国中文核心期刊、中国人文社会科学核心期刊。设有文学、历史学、管理学、哲学、经济学、法学、以及高等教育等栏目，几乎涵盖社会科学的所有学科。
关键词：水神,湘妃,波塞冬,文化差异,中国文化研究
一、成为水神的途径不同
湘君、湘夫人、湘妃都是湘水神的不同别称，她们是以洞庭为中心的各条河流所共有的水神。湘君之名最早见于屈原《九歌》，湘君与湘夫人是作为湘水配偶神的面目出现的，但湘妃的最早传说见于《山海经·中山经》中的“帝之二女”神话。“帝之二女”神话最先可能系洞庭地区的土著神神话，她们所辖范围包含了洞庭湖周围的广大地区，既是山神，也是水神。但是由于历史的演进，洞庭湖地区水系众多，水神的地位日益凸显，山神的地位退居其次。后来由于屈原《九歌》对水神湘君、湘夫人爱情的反复歌咏，为舜、二妃传说的杂入提供了契机，舜、二妃作为古史传说人物，其事迹由此更让人信服。
中国上古称“神”本有两层含义，一是出于纪念意义，“生为上公，死为贵神”(《左传》昭公二十九年);二是凡名山大川均有专守，称为山川之主，也可称“神”。前者遴选死人为之，后者由生人世袭。舜二妃娥皇、女英的故事在《尚书》、《孟子》、刘向《列女传》等古籍中均有记载，二妃溺死于湘水成为水神湘妃，其由来应属前者。再加上二妃贤良智慧，德纯行笃，在当时已成为道德楷模，将其升格为神更有纪念之意，这就是中国上古神话中舜二妃成为湘水神的由来。
希腊神话中没有专职的水神，因海岸线漫长，海神神话丰富，其中尤以海神波塞冬神话更为多姿多彩。在希腊神话中，波塞冬是很强大的神明，他掌握着海洋和湖泊，力量仅次于宙斯。关于波塞冬在希腊神话中是怎样成为海神的，可以简单归纳如下：波塞冬是神王克洛诺斯的儿子。克洛诺斯为了确保自己不像预言中那样被自己儿子推翻，就吞食了妻子瑞亚给他生的孩子。后来，在母亲瑞亚的帮助之下，同是克洛诺斯儿子的宙斯没有给父亲吞食。
宙斯长大后，在瑞亚、波塞冬及其他克洛诺斯的子女们的帮助下推翻了父亲的统治。宙斯、波塞冬和哈得斯通过抓阄划分了统治世界的权力范围，其中宙斯得到了天空，波塞冬得到了海洋，哈得斯得到了地下的冥界。波塞冬成为海神后，住在海洋深处的一个金碧辉煌的宫殿里面，跟妻子安菲特里忒住在一起。
由波塞冬等用武力推翻父亲统治的过程我们可以得知，希腊神话崇尚武力夺取、鼓吹占有、自我满足，并主张命运主宰一切。希腊神话的主旋律就是由奋斗指向占有，所以他们关注物质利益、肯定武力占有、推崇以自我为中心。这是因为古希腊是典型的海洋文明，为了克服陆地的贫瘠和财富的稀少，他们不得不四处掠夺财富，与大海做斗争。在海上，他们凭自己的勇敢、智慧、经验和技术生活，不依靠他人，形成了独立不羁和追求自由的精神个性。他们充分意识到了自由、独立的价值，他们可以毫不顾及他人的眼色、社会的舆论以及伦理道德的压力。在长期的航海生活中，古希腊人可以自由地四处漂泊以施展自己的抱负。希腊神话中充满对英雄勇士的礼赞，对武力夺取的顶礼膜拜。
而中国水神湘妃神话则崇尚个人品德修养，重视的是道德教化的社会性和社会责任。湘妃屡次助夫成功，贤良聪慧，最后不远千里追寻丈夫来到江南，并以死殉情，成为中国古代女性道德的楷模。功能学派认为，任何一种文化现象，不论是抽象的社会现象，如社会制度、思想意识、风俗习惯等，还是具体的物质现象，如手杖、工具、器皿等，都有满足人类实际生活需要的作用，即都有一定的功能。中国神话的道德教化功能的形成与中国独特的地理环境和历史条件是紧密相关的。中国是一个典型的内陆封闭国家，在遇到严峻的生存挑战时，人们只有结成集体的力量，才能共同抵御外在的威胁。在这种情况下，道德教化对集体来说显得尤为重要，重仁义、轻私利、勇于牺牲、奉献自我等精神理念在远古神话中就得到了反复的突出和强化，并成为中国神话的基本情调，经过后人一代一代的歌咏传承，逐渐成为中华民族共同的内在精神支撑和信仰。而贞德贤良历来被视作妇德的首选，这也就是当时水神湘妃神话受到社会广泛推崇的社会原因。
此外，湘妃成为水神还得益于其“帝女”的高贵血统。尽管女性的活动在父权社会中常常被限制在家庭内部，但是她的出身好坏以及她夫家社会地位的高低对于她人生的沉浮有很大的影响。无论是《山海经》中的“帝之二女”还是古籍中记载的“舜二妃”，都是帝女。而神话中大部分神格较高的女神都具有较为显贵的血统。女娲先是古帝王，后来是“三皇”之一;西王母不仅是人间帝王，也是天帝;观音娘娘是皇族血统;海神妈祖也被附会为贵族血统。后世女神的塑造仍然没有摆脱阶层影响，《搜神记》中的女神与女鬼、女妖相比，出身好，地位高。她们多能诗善赋，文辞可观，具有很高的文化修养，反映着下界高阶层女性的特点，常表现出一种高高在上的姿态。由此可见，中国传统文化不光看重女子的道德操守，她们高贵的出身也是不容忽略的。
而希腊神话中波塞冬用抓阄的方式获得海上和湖泊统治权，可以看出希腊人对命运的推崇。敬神信命、注重今生是古希腊人生活的中心。命运的安排是这样的灵验而不可战胜：宙斯推翻了自己的父亲克洛诺斯成为神王，部落的起源、英雄的降生与遭遇都逃脱不了命运的安排。正是因为古希腊民族对这无所不在、不可抗拒的“命运”的认可和敬畏，才使他们养成了乐观豁达的人生态度。
“命运”这一概念的提出，反映了希腊人在生产力极为低下的原始时代对于宇宙规律的初步理解，闪耀着古希腊人智慧的曙光。因为在“命运”面前，凡人几乎取得了与神灵平等的地位，“命运”可以决定凡人的生死，也决定着神灵的胜利和失败，神人同受“命运”支配，这就意味着神在人面前失去了他们的优越地位，变得与人同样不完美。希腊神话中对神的赞美其实就是对人的赞美，对神的贬低则暗含着人的地位的提升。所以“命运”是古希腊人自我意识萌发的集中体现，体现了他们强烈的人本主义精神。
二、水神的外貌和个性塑造不同
中国古代神话中的水神大多为怪神，如河神“冰夷”，水神“天吴”，海神“禹京”和“禹”， 沙漠神“长乘”等, 都是人面兽身, 人面鸟尾或人头蛇躯。西海之神崦兹和北海神禺疆“人面鸟身, 珥两青蛇, 践两赤蛇”②，东海神禺虢“人面鸟身, 珥两黄蛇, 践两黄蛇”③，南海神不廷胡余“人面, 珥两青蛇, 践两赤蛇”④。
《山海经》中对湘水神的外貌似乎没有提及, 只是粗略地写到：“帝之二女居之……出入必以飘风暴雨。是多怪神, 状如人而载蛇, 左右手操蛇。多怪鸟。”那么“帝之二女”到底是人的形象还是半兽半人呢，我们可以把《山海经·中山经》中另一处比较类似的描写拿来进行对比分析：“神计蒙处之，其状人身龙首，恒游于漳渊，出入必有飘风暴雨。”同样作为水神，后者明确提到了水神计蒙“人身龙首”，而前者只提及“是多怪神，状如人而载蛇”，虽然没有明确提到“帝之二女”的外貌特征，但我们根据这两处极其相似的描写可以推知，帝之二女”应该是像计蒙一样半兽半人的“状如人”的神仙。 舜二妃是湘妃神话的历史化，纵观记载舜与二妃故事的所有典籍，宋以前的古书就有近70种之多，经、史、子、集各类书籍都有，有的书籍的性质还难以确定，记载这个故事最古老的经典是《尚书》、《山海经》、《孟子》、《楚辞》、《史记》、《列女传》等六大文献系统。这六大文献系统中的舜二妃故事中没有一处提到二妃的外貌特征，而偏重于二妃的品德与智慧是各书的共同特征。
和中国水神人兽共体或忽略外貌不同的是，希腊神话偏重对水神的外貌描写。波塞冬是一位卷发浓须、头顶金冠、手执三叉钢戟的中年男子，健壮魁梧，外貌英武。这是因为古希腊人是按照人的形象来塑造神的形象的，他们把神和英雄看作是最美丽、最健壮、最聪明和最有力量的人，所以古希腊神话诸神大多拥有黄金比例的形体和俊美的有个性的容貌。男性诸神无不肌肉发达，体格强壮，匀称健美;女性神灵则个个体态婀娜，光彩照人。如宙斯、波塞冬均为有王者威严的美须男子，阿波罗则为一翩翩美少年，赫拉为雍容华贵之美妇，阿尔忒弥斯为冷艳的猎装少女，阿佛洛狄特则集中了所有女性美的极致，丰满而性感，连绝世美女海伦见到阿佛洛狄特时，都对她的美感到惊诧不已。
中国与希腊水神在外貌塑造上的差异，主要是因为不同的民族文化和民族心理。中国古代神话之所以会出现“半人半兽”的形象，一是源于原始时代的“图腾崇拜”，上古长江流域以蛇为图腾，所以该地区普遍崇拜“人面蛇身”的神;二是受万物有灵原始思维的影响，即认为动物与人一样，人可以变为兽，兽也可以变为人。这种半为人半为兽的形象，加重了神的神秘色彩，拉远了神与人的距离，神凌驾于人之上，比人更加威严。人在神面前显得渺小而卑微，人要对神顶礼膜拜。
而希腊文化崇拜人自身的体格美、人格美。这是因为希腊人民生活在地中海边，舒适的自然环境让他们感觉到人类力量的伟大，自信心不断增强，所以产生了对自身的崇拜。他们特别重视体育，因为体育能塑造体格的健美，他们把神的外形塑造成最健美的裸体，实际上表现了他们崇尚自我，热情赞颂自我的精神。
中国神话中湘水神的性格，除了文献中记载的舜二妃母仪天下温婉的一面之外，也有着暴戾的一面，有时可以阻断交通，甚至危及渡江者和船只的安全。唐韩愈在其《黄陵庙碑》中就有“今之渡湖江者，莫敢不进礼(黄陵)庙下”的记载，可见湘水神的威力不可小觑。《史记·秦始皇本纪》对此也有记载。据说当时秦始皇在君山东麓的“封山印”传下四颗，1968年被毁半数，现仅存两颗，其印长1.2米，宽0.8米，笔力苍劲，数千年字迹不减，印文为“永封”、“封山”。
希腊神话对海神波塞冬性情的描写，也有平和的一面，如他心情愉悦时，海洋平静，为航海者吹顺风，如有海难，只要他赶到，就会让恶浪狂风瞬间停止。但总体上波塞冬给人的感觉是强权的暴戾的。当他挥动三叉戟的时候，海上立刻掀起高山一样的滔天巨浪并且刮起强烈的风暴，怒吼的巨浪冲击着沿岸的峭壁，使大地震动。波塞冬野心勃勃，非常好战，不满足于他所拥有的权力。他密谋夺取宙斯的王位，但阴谋没有得逞;他与雅典娜争夺雅典城失败，便掀起万丈巨浪，淹没了特里亚西安平原;他报复奥德修斯，就是因为奥德修斯设计刺瞎了波塞冬的儿子——独眼巨神波吕菲马斯，他搅动大海，掀起滔天巨浪，使奥德修斯所乘之船惨遭覆没。
中国水神湘妃和希腊海神波塞冬性情的塑造是基于各自的客体——江湖之水与海洋之水的。河神与海洋神形象是河流与海洋的反映。相对而言，海洋比河流更为凶险，所以希腊先民在这种经验积累的“集体无意识”基础上，不自觉地塑造了海神波塞冬狂怒暴戾好战的性格。而洞庭湖畔的中国居民则在感受江河之水恩泽与灾祸并重的经验下，塑造了湘妃时而温婉时而暴戾的性格。
三、演变过程不同
“自然神崇拜是人类发展史上最为普遍的共同信仰形式，大凡自然界的无生物和生物体的所有物种，都会因其特有的自然属性引起崇拜”⑤。在先秦时期，湘江水神只是土著自然神，还没有和历史人物联系起来。秦汉时期，由于神话的逐渐历史化，后人将舜二妃的传说依附在水神湘妃上，水神由自然神向人神转变。在汉代以后的很长时间内，关于湘君、湘夫人与舜、二妃之间的对应关系引发诸多争论。这主要是缘于湘水土著自然神与舜二妃神话故事本就分属两个不同的神话系统，产生的时代也不同。湘水土著自然神“帝之二女”比湘君湘夫人神话产生年代应更久远，文献记载更为零散匮乏，当其与已历史化了的神话舜二妃故事融合时，难免会有费解之处，所以引来历代学者的争论。唐代以来，韩愈认为湘君是娥皇，湘夫人是女英，无形之中将封建君王的后宫等级制度附会于远古时代的君王，这一看法得到后世的普遍认同。由此可见，洞庭湖水神湘妃神话是随着时代而不断发展变化的。
而古希腊神话大约在《荷马史诗》和赫西俄德的《神谱》中就已记录定型，这正是希腊从氏族社会向奴隶制社会过渡或奴隶社会初期。这时古希腊人居住在三面濒海的陆地上，大海对古希腊人的影响是深远的，因而古希腊人十分信仰海神波塞冬。波塞冬的名字可见于公元前两千多年的铭文。据古老的神话传说，他与浸透水分的大地所产之物相关联，他又是地震之神，他还与印欧语民族中的丰产之神有关。在奥林波斯宗教中，他被奉为海的主宰，其他的地域性海神，如涅柔斯等都退居次要地位。小亚细亚的爱奥尼亚人和某些岛屿将他尊为部落神，对他尤为崇拜。爱琴海附近的希腊海员和渔民对他极为崇拜，在希腊本土，其庙宇多建于海角和地峡。
中国水神湘妃神话随时代而不断发生变化，究其原因，是由于年代久远，缺少系统的加工和保存，神话在流传过程中，逐渐失去了原来的面貌。湘妃神话本只是《山海经》中洞庭土著水神，在屈原《九歌》中湘君湘夫人还只是土著水神，只不过由二女神变成了夫妻配偶神。但屈原对湘君湘夫人的歌咏，给后人将舜二妃故事与湘夫人联系起来提供了契机。再加上中国儒家文化“不语怪力乱神”，半人半兽的神很难被纳入正统的历史源流中，《山海经》中半人半兽的“帝之二女”自然也要发生改变，逐渐向人神转变。
湘妃神话的演变标志着中国女神地位的日渐下降。《山海经》中的“帝之二女”以天帝女儿形象出现，还保持着自然神的风格，但已失去了独立性，成为男神的附庸，这说明此时母系氏族社会已为父权中心社会所取代。后来舜二妃神话的植入，使其地位进一步下降，彻底从“天上”降到了“人间”，失去了天神原有的神秘的光环。女神在神话中位置的变化，是世俗现实生活的反映。因为当时中国现实社会中的女性，在家从父、出嫁从夫、夫死从子，夫荣妻贵、母凭子贵是她们的唯一出路。二妃的光耀在一定程度上说只是舜帝带来的，她们的一切只因与舜有关才引人注目，完全没有独立的神格。唐代韩愈将湘君与娥皇、湘夫人与女英对应起来，认为娥皇为正妻，所以称湘君，女英为侧妃，所以称湘夫人，这正是现实生活中封建等级制度强加给神话人物的体现。中国封建社会十分看重血统，正妻地位相对较高，“不论一个男子娶有多少配偶，第一配偶才有资格称之为‘妻’。在一夫一妻制婚姻中，妻的地位是不容僭越的”⑥。封建王朝一直实行嫡长子继承制，母亲身份的重要性不言而喻。感生系列神话在相当程度上就是统治者为巩固统治地位寻找更高贵出身编造出来的。女神以帝王后妃母亲之类形象出现，成为帝王传宗接代的工具，向世人传达统治阶层的道德要求，女神沦为男神的附庸与道德统治的奴隶。
统治阶级用封建伦理道德改造神话中的女神，湘妃神话已成为历代统治阶级对女性进行道德说教的精神工具。其实当初二妃作为帝女下嫁给舜，直接给丈夫带来了荣耀和财富，更带来了事业成功的机遇，后来二妃又以自己的聪明仁孝为舜排除诸多危难。正是因为有了二妃为舜所立下的汗马功劳，才让她们在史书上有了一席之地，成为母仪的范本，成为《列女传》中的首篇，供后世女性瞻仰。她们殉情而死的壮举，更是统治阶级对后世女性进行道德说教的最好教材，这也是湘妃神话被历代统治者追捧而流传不衰的根本原因。湘妃神话发展到明清时期，与洞庭湖畔的孟姜女传说相结合，形成了颇具湖湘特色的南派孟姜女故事，其中孟姜女故事中的望夫、绣竹情节明显是湘妃神话的翻版。明朝澧州嘉山修建了孟姜女“贞烈祠”，对女性的道德说教已达到登峰造极的地步。如傩戏《孟姜女》开头孟姜女去庙堂烧香许愿： 姜女烧香无别事，
保佑孟姜早招郎。
三岁的孩童遇到我，
罗裙兜回结成双。
有人说我丈夫小，
甘罗十二为丞相。
八十岁的公公遇到我，
拐杖之下结成亲。
有人说我的丈夫老，
姜太公八十岁遇文王。⑦
孟姜女后来在池塘洗澡被范喜良看见，她这样唱道：
世上只有藤缠树，
奴家倒做了树缠藤。
小来脱衣见双亲，
长大宽衣见夫君。
奴家洗澡你看见，
范郎哥做事好狠心。
哥哥你不为我成婚配，
只有投塘一死表真情。⑧
从以上唱词可知，明朝时澧州《孟姜女》人物塑造已接近人性扭曲，但这却正是封建统治者对女性的道德需求，孟姜女的贞烈得到统治阶级的赞许而被广为祭祀宣传。
可见，湘妃神话之所以在各个朝代有不同的诠释，正是中国男权文化心理对女性的长期压制形成的，中国传统的社会道德规范把湘妃不合规范的神迹尽量掩埋并忘却，而把符合道德规范的神迹强加在了她们身上。
希腊神话也经过了历史化的过程。希罗多德的《历史》就曾把神话当成希腊远古时候的历史，但是这些对希腊神话本身的影响并不大。因为希腊神话的记载主要是保存在文学作品中，如古希腊三大悲剧家的作品、《荷马史诗》和《神谱》等，正是文学家们进一步丰富和发展了希腊神话。希腊神话对波塞冬的描写，情节跌宕起伏，如写波塞冬与雅典娜争夺对雅典城的保护权，写他密谋夺取宙斯的王位，写他的众多情人等。波塞冬神话还善于运用想象和夸张来描绘波塞冬的愤怒，这主要是由于当时希腊人虽然已经开始认识海，并且看到了海的能量，再加上航运并不是很发达，他们出海经常遭遇灾祸，所以就有了海神波塞冬发怒的猜想。波塞冬的神话应与人们期望除灾赐福，畏惧自然灾害有关。
波塞冬神话中的某些故事经常出现在希腊美术、雕塑作品、剧作甚至罗马作家的作品中，对西方的思想文化和社会生活产生了深远的影响。
而中国水神湘妃神话在后人的非文学的处理之下，逐渐与历史结合在一起，失去了其本身独有的魅力，成为统治阶级进行道德说教的工具。湘妃作为多情、忠于情而殉情的水神，具有了浪漫的悲剧色彩，成为历代文人墨客笔下的悲情意象。湘妃神话的流传，使得洞庭湖及湘江那烟水深处，始终萦绕着一层挥之不去的淡淡哀愁和神秘色彩。而这种淡淡的哀愁和神秘色彩，正是文人所喜爱的、为之敏感和心动的浪漫情怀，它可称得上是湖湘文化的精神源头，对后世的文学艺术产生了深远的影响。
“任何一个民族的文化只能理解为历史阶段的产物，其特性决定于各民族的社会环境和地理环境，也决定于这个民族如何发展自己的文化材料，无论这种文化是外来的还是本民族自己创造的”⑨ 。中国水神湘妃神话和希腊海神波塞冬神话表现了各自不同的民族精神和伦理观念。同样作为水神神话，由于中国较早形成了中央集权的专制主义⑩，形成了大一统的儒家传统，使得中国神话为适应政治和道德教化的需要逐步被改造，所以湘妃神话有着伦理性、说教性和社会性的烙印。而波塞冬神话姿态质朴、风韵自然，极富艺术感染力，反映了古希腊人崇尚自由的乐观性格。这两种不同形态的神话对各自文明的发展也有着极其深刻的影响{11}。对这两种影响深远的神话进行比较研究，有助于我们更好地阅读东西方文学作品，分析其中的人物性格、行为原因和理解文化背景，进而更好地理解现实中的东西方文化差异，促进东西方文化的沟通与交流。
注释：
① 谢选骏：《神话与民族精神》，山东文艺出版社1988年版，第215页。
②③④ 袁珂：《山海经全译》，贵州人民出版社1991年版，第289、270、284页。
⑤ 李琳：《洞庭湖水神信仰的历史变迁》，《民俗研究》2010年第4期。
⑥ 姜跃滨：《中国妻妾》，河北人民出版社1991年版，第67页。
⑦⑧ 系笔者在澧州(今湖南津市)采风时所得，最初采录者为王泸，他据津市民间花鼓戏(傩戏)班主周安全口述的录音整理成手抄本傩戏《孟姜女》。
⑨ 博厄斯：《原始艺术》，上海文艺出版社1989年版，第242页。
⑩ 参见陆道平、张铭《行政强控制模式之认识根源批判》，《福建论坛》(人文社会科学版)2011年第12期。
{11} 李政：《世界史抑或是大国史?世界文明史抑或是大国文明史?》，《西南大学学报》(社会科学版)2011年第4期。
作者简介：李琳，女，1975年生，湖南常德人，华中师范大学文学院博士生，湖北武汉，430079;湖南文理学院文史学院副教授，湖南常德，415000。
SCISSCIAHCI
