发布时间：2020-02-29所属分类：文史论文浏览：1次
摘 要： 摘要：西藏昌都三岩地区偏于一隅，当地生态脆弱、技术单薄，长期处于血族、村庄和宗教的无为而治状态，遺有血亲复仇的残迹。巴巴的协调机制起着承栽传统、強制规范、穗定社会的作用。近代以来，三岩在与国家的对接中，自控体系不断增本地文化与外来文化同构
摘要：西藏昌都三岩地区偏于一隅，当地生态脆弱、技术单薄，长期处于血族、村庄和宗教的无为而治状态，遺有血亲复仇的残迹。“巴巴”的协调机制起着承栽传统、強制规范、穗定社会的作用。近代以来，三岩在与国家的对接中，自控体系不断增本地文化与外来文化同构成锥形塔的模式，表明法律向偏远地区移植过程中对本土资源的吸纳。
关键词：整体稀缺;血族政治;本土资源;法律移植;法民族志
一、整体稀缺：社会治安的基础
川藏交界的金沙江位置偏僻，土地贫瘠。宣统二年(1910年)，随军文书刘赞廷记录了当地的风俗物产。|1]民国廿八年(1939年)夏，白玉县长羊泽考察了色巴、巴巴、劣巴三村，撰文说土地珍贵，“食之者众，生之者寡”。pl2〇b8年，我们访问到当地耕地少(人均不足1亩)，牲畜少(人均不足4头)，生产的粮食仅够吃半年，不足部分靠畜牧和采集补充的窘境。近年虫草和野生菌的收购价上涨，情况有所改观。
三次记录跨距百年，情形不改，不禁要问：“土地贫瘠，生产力低下，没有外部支援，怎么会产生复杂的社会组织呢?”雅各布?布莱克?麦考德在《内聚力：地中海和中东的世仇》一书中首创“整体稀缺”的概念，社会中常有稀缺，当生存条件接近“乌有”时感受特深。所谓生存条件可分三种：物质上如土地、收益、财富等，制度上如婚姻、生育、安全、自由、公平等，精神上如荣誉、美感、运气等。三种需求都“没有实在的内容”或者各自“仅有一丁点实在内容”，总体上呈“严重不足”的状态，是为“整体稀缺”。三种当中，只是一两种“没有实在内容”，是为“部分稀缺”。反之，三种需求都满足了，为“充分富足”，只满足了一二种，为“局部富足”，上述概念揭示了社会风气与生产方式之间的关系，例如，“温良恭俭让”代表“仓廪足”的社会，“铤而走险”代表整体稀缺的社会。
在“整体稀缺”的解释框架下，三岩的生存条件不是哪个方面稀缺，而是各个方面的稀缺。首先，生态脆弱、技术落后和外援不足，每岁农牧业的产出仅够支撑大半年，阻碍了社会分工，断了财富之路，每当食不裹腹时，过去靠本地储粮会(每年秋收后由各户拿出12斤粮)，建国后靠政府组织救济渡过余荒;其次，社区没有明显的权力差异，既然难以获取财产、地位和声望，那么其传递也就明显不足，使用与传递的制度也建立不起来;第三，物质匮乏必定引起人们对挨饿受冻的恐惧，又因缺少制度保障而担心仅有的一点东西为他人所掠夺，甚至人身受到侵犯，这就促使人们以亲属关系为纽带组成血族，攻守同盟，提供安全，在血族基础上形成村落，又形成区域单位，进行权力制衡，产生平等观，精神生活也不可能丰富。“穷”乃三岩治安紊乱的根源。1999年，自治区领导实地考察后决心让三岩搬迁。
整体稀缺的条件创造了血族的适应机制。三岩是个亲属式的社会，个人与血族互为支点，较之于讲究地缘和契约的国家式社会。金沙江两岸对血族有不同的名称，西岸称“帕措”，东岸称“戈巴”?。帕措(戈巴)带有父系血缘的成分，内部成员不论相隔多少代，互相间的权利义务基本相同。主要有五个基本特征：
(一)男性为血族之本，女性为血族之末
男孩13岁行成丁礼，配刀是其装饰，从此有资格参加血族聚会，商讨战事及抢劫物质的分配，战败后的赔偿等大事。为了保存家庭劳力，免除代代瓜分家产之虞，血族鼓励兄弟共妻。女孩婚前看作家庭成员，少数终生不嫁，与父母兄弟合住，在家修行，称阿尼，中年时已对家庭做出较大贡献，故有较髙的地位，兄弟也要听从她们的意见。娶人的妇女要做好几件事：一是生男孩，二是做家务，三是协助家庭生产，搞好亲友邻里关系。妇女刚嫁人还不算夫方的血族成员，生了儿子，儿子长大才被接纳为成员。要是她无嗣，其胞姊妹(或从姊妹或表姊妹)嫁给原夫，替她生育。血族间通婚完全是外婚制的需要，与结盟或和解无关，有隙(甚至有世仇)的血族间也通婚，但不会消释旧仇，也不会缓和以往的矛盾，比如，甲1和乙1是两个和户头，甲乙是两个有隙的血族，甲1乙1分属于甲乙，其中甲1的女儿嫁给乙1的儿子，甲1和乙1两家成为姻亲，在血族层面看来，此事只意味着家庭关系的改善，血族的仇恨不会冰释，故乙1的儿子(亦是甲1的女婿)在血亲复仇时同样成为甲族的袭击对象。反过来说，乙族不会袭击甲1的女儿，因为女性不计算人血亲范畴。妇女起不到缓和冲突的作用是女性没有社会地位的表现。女性不能在血族会议上议事，也无权继承产业(不动产)、名号(如房名)。这些东西传男不传女，若无男性，则由本血族在集体讨论的基础上，安排同族男性继承。西藏许多地方，妇女通过嫁奁和招赘从本家继承财产，这种情形发生在缺乏男性继承人的家庭，让一位女儿留在本家，收养一个男孩给她作丈夫。三岩(如宗西乡及其周围的村落)则不允许召婿人赘，于是妇女完全丧失继承权。
(二)同血族内部的权利义务、道德责任相等
前者如劳动合作、严守秘密、血亲复仇、托付孤儿或父母(养育孤儿和赡养受害人的父母)。后者如特殊的评价标准：“男人不抢劫，只能守灶门”;谁偷抢最多谁就受尊敬，偷抢得来的东西平均分配，狩猎中所得也一律平均分配。通过复仇洗涮污名是天径地义的事情，俗语：“哪家有人被杀不复仇，就砍哪家男人头”。平时，族中成员婚丧嫁娶，费用和劳务由全体成员平均分担。械斗中，获得的战利品大家均分，需要赔偿时，其费用也由全体成员共同分摊，若打死人，对方赔偿的抚恤全部由死者家属保存，待寻机为死者复仇后，作为退贈对方的抚恤费。禁止内耗(不准偷盗、抢劫、杀戮本族人，违者受罚)。
(三)血族无常任首领，年龄级团体起重要作用
遇事由辈份最髙的长者临时召集会议，每家派一名男丁参加，决议时少数服从多数。议事程序大致为：陈述事实、调动情绪，商量措施、确定实施方案。重大事务或逢年过节举行祭拜山神的活动，重大事务的讨论常在此时进行。如需集体行动，则由众人从中年人中推举临时头目，事毕头目地位自然消失。秉性好(果断、勇敢、组织能力强、讲信用、有口才)的中年人任头领，处理日常事务，主持血族会议。老年人给头领做顾问，协助裁决重大事项(如男女婚配、农牧业、人事方面的问题)。青少年承担袭击、抢劫与防务的重任。
(四)血缘与地缘组合成有生命力的单位
一个大村由几个小村构成。每村鲜有单一血统，而是几个血族杂居，或者说一个大血族往往分布在几个村落，甚至跨江而居，故一个地缘单位便容纳了几个血缘单位。藏语称大村头人“欧巴”或“协欧”(“百户”或“百户长”)，主持村庄公务，兼管做勤杂者。小村的头人称“更保”。以上二种均由血族派人轮任。
血族无独立公产，村庄的公地(道路、荒地、草场、溪流等)，各户均可使用。村庄使血族融为一体，共同利益所在，大家都要与捍卫。依照血族原则，“每个人都可能被认为是责任者，就是说，每个人都可能用自己的生命抵偿家庭其他任何成员所犯的杀人罪。依照村庄原则，家庭、财产和血族相混合，远亲不如近邻，同村互为责任人，一人受辱，群起而攻之，共济、共庆也以村庄为单位。
(五)血族规模不一，互相统摄
血族大者五六十户，上百人;小者几户，十几人至几十人不等。原则上血族无论大小都要讲究平等，事实上大欺小、强凌弱不可避免，而弱者向强者复仇也很常见，强者之间也会出现竞争，一时难分高下。由于人人配刀，买枪者渐多，一有纠纷，动辄抽刀开枪，经常酿成命案，只要一方动了刀枪，对方一定报复，输家必须赔偿，甚至徙走他乡，贏家也须提防。故输贏是暂时的，或者说几乎没有贏家。弱小者为求安，经常采取认同方式并入强者，强者也乐于履行收养的义务，通过庇护弱者扩大力量，此乃血族自相统摄的又一因，有时认同和收养采取整体方式，即一个血族全体并入另一个血族。
前述民国年间白玉县长的调査，他统计到15个戈巴，具体是色巴村5个，劣巴村6个，巴巴村3个。[6]1959年，贡觉县对三岩28个村落进行调査，统计到86个帕措，105个头领，涉及2729户，12350人，平均每户4.53人。
血族处在分离与整合中，其常量大约1〇〇个，若考虑血族的扩散和插花状，上面数字相加(15+86=101)，再扣除重复统计是必须的。
白水秃岭，蛮荒之地的人们，生存的驱动力特别强烈，游牧民族的血性，潜移默化地加剧了他们的生存竞争。人的行为准则是环境塑造出来的，三岩未有制裁捣乱分子的习惯法，夹坝(抢劫)风气盛行，多为团体行动，抢人者除当场受伤或击毙外，甚少有被擒受审的。事态的发展视被抢者有无力量(或后台)而定，如是汉人，当场不能抵抗，事后又无力缉办，惟有自认晦气。如被抢的人在当地有背景，定要追回失物，否则纠集乡党，图谋报复。故清末至民国，村庄间、“千户”间，因人民互相抢劫，酿成械斗，渐变世仇。80年代草场实行承包，土特产的价格上涨，土地价值凸显，资源争夺剧烈，社会治安堪忧。
如^社会陷人整体稀缺，那么“强权等于公理”就成为信条，即使三岩人当中佛教(先苯后佛)传播，也没有放弃这一信条，因为他们有双重标准。法制认为犯罪，血族可能视为美德，例如仇杀，无论什么形式，出了人命，血族一致对外，甚至变本加厉，杀一个够本，杀两个赚一人，把上代人的怨仇转移到下代，使对手害怕。都是受本能驱使，貌似非理性，实际是有理性的，精心设计、遵循规则，复仇与威慑并存就是证明。任何社会都有捣乱分子，对捣乱分子是讲道理呢，还是以其人之道治其人之身?由此可见社会文明程度的高低。三岩人是不讲仁慈的，必要时不惜联合血族，诉诸极端手段洗刷污名，使对手不敢轻举妄动。利用这种“急刹车”的机制，使颠倒的社会秩序有所恢复，己群的安全有所保证。
穷人不可能从他人做的错事中获得公平，惟有自我救助，以私力解决纠纷—这是蛮族人视复仇为正义的理由，阶级社会也没有否认这一点。差别在于蛮族的公权隐藏于社会之中，未交给一个常任第30卷第1期2019年1月机构，因此有公权等于没有，出现纠纷时，现成地利用“以暴制暴”和“赔偿”的机制。当公权日益脱离全体人时，便进人阶级社会，国家代为执行惩罚的救助出现了，这就是法制，它剥夺了自救的权利。三岩长期只有第一种机制，廉价有效，形成惯性，公共权救助机制在特定的环境中成本高，效率低，人们一时难以接受，此乃三岩社会治安的症结。
举例而言：1965年，白玉县山岩乡某人被过失杀害，40年后，死者的两个孙子长大了，故意加害对方的孙子，结果杀人未遂;年10月德若帕措的布穷和群觉为报30年前的杀兄之仇在贡觉县哈加乡打死色沙家兄弟2人，无辜群众2人?;2001年2月2日，山岩乡C村的择翁恩珠与其妻扎西拉措吵架，后者返回娘家后，前者负气追至岳母家挥刀砍向门框(血族视之为挑战信号);扎西拉措的胞弟白玛得知，持枪到C村，击毙择翁恩珠，随后逃离家乡?;2005年1月29日，盖玉乡民白玛康珠和贡久旺堆在沙马乡喝酒，白玛抽出随身协带的手枪练习射靶，贡久讥笑白玛霉手(枪法不准)，两人发生口角，争吵中，贡久诈称要弄死白玛，并佯装从腰间抽刀，白玛信以为真，站立起来举枪朝对方胸部连扣两下，贡久当场死亡?。
冲突是社会的原动力，但冲突不能无限升级，否则引发秩序的崩溃，故社会需要某种机制来中止恶性循环。三岩有一种延用至今的本土调解机制，民国时期叫做“说官司”，近20年来，引人了国家机制，最近十来年，出现了一种创新的机制。
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二、不同权力结构的社会控制
通过了解械斗、私人争执等事件，可以看到处于权力结构中的个人或团体对于社会行为的约束，主要是三种方式：血族和村庄利用权力;国家利用权力;外来资源(法律)和本土资源(风俗习惯)的结合。下面分别给予论述：
(一)传统的方式
可简化为“调解(仲裁)—赔偿(发誓)—复仇”的公式。理解时应该注意三点：一是程序性，即纠纷出现后先是调解(包含着仲裁)，调解成功则赔偿(包含着发誓)，调解失败则复仇;二是功能性，三因素当中，调解为程序之第一步，为赔偿或复仇的中介，而赔偿与复仇起着法制社会的民法与刑法的作用;三是公式中沟通三因素的连线是虚线“一”而非实线“—”，表示调解不具有成功之必然。
调解是公式的先导。不同血族成员发生了纠纷，未到白热化程度，就有和事佬出来了。只有多次调解无效的纠纷，人们才让其纠缠，袖手旁观。当和事佬的人，过去是喇嘛、活佛、千总、头人，现在是乡村干部，外加喇嘛、活佛，当地称“巴巴”(有声望、办事公道者)。巴巴小组一旦构成，便张罗活动，双方息鼓罢战，在指定地点支起帐篷，宰牛杀羊，招待巴巴。谈判时，巴巴在甲乙两方的帐篷间穿梭，把各自陈述的损失和提出的要求传递给对方，如有宿怨，借此总清算。故一场官司，常半月至月余，协议结果，力求公平，双方损失可互相抵消，如一方损失过大，则抵消之后的剩余加倍计算就是赔偿的数额，当场议定，调解乃结束，和事佬辛苦一番，例由两边赠送金钱或牛马以作报酬[91，因此，当巴巴的人是有吃有拿。下面是一段田野亲历：
2005年10月，白玉县山岩乡色得村“卧列”戈巴的成员阿宁与“加果”戈巴的成员阿松酒后发生争斗，阿宁在阿松后脑勺上挥了一刀，血流如注，造成三指宽的一道创口。两人被劝开了，阿松愤愤不平，扬言“等着瞧!”阿宁则表示奉陪到底。
本村头领泽翁多吉听说此事，马上联络了本村“布量”戈巴的成员泽仁扎西、劣巴村“松果”戈巴的成员松安(此人是山岩乡干部)，三人前往色得，在该村又召集了“果优”戈巴的成员桑朱，四人组成巴巴小组。
巴巴小组去到受害方阿松家，先批评再安抚，保证代他向对方索取赔偿，足够他请喇嘛念经消灾，请小工照料生活。经过连续两天的思想工作，阿松终于同意不再复仇，愿意接受赔偿，但未提出具体数额。接着，巴巴小组去到加害方阿宁家。阿宁是个玩世不恭的人，其父深知儿子爱惹事生非，于是积极配合调解，言必称四位长者的德行，保证会认真考虑他们提出的要求。加害方的工作很快结束了，四位巴巴开始讨论赔偿事宜，为了避人耳目，特地躲进村中一户人家的小楼合计。巴巴小组认为阿宁应该支付请喇嘛、请小工及医药等费用共计5千元，还要额外补偿这道伤口给阿松带来的痛苦8千元—此系泽翁多吉提出的，理由是阿松伤及烦骨。阿宁称只有5千元现金，于是巴巴小组再次开会，决定由加害方将本家的两头耕牛(值6千元)、一匹母马(值2千元)和一床优质毛毯(约1.5千元)，折合成8千元赔偿。基于加害方毫发无损，巴巴小组有意压低了物价。从给阿松的额外补偿到压低阿宁的物品折价来看，形式上要收取押金(誓金)，内容上有公平仲裁的成分。鉴于支付赔偿后，阿松不愿发誓，巴巴小组特地敦促他写下保证，承诺不再复仇。否则没收1万3千元押金给阿宁。因此阿松写了保证。纠纷即告解决，双方各自支付每位巴巴200元为酬劳。
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