发布时间：2021-07-07所属分类：文史论文浏览：1次
摘 要： [摘要]梁启超趣味主义人生论美学以宇宙未济，人类无我的人生观为前提。通过发掘梁氏人生八字诀中的佛学因素，可以发现梁启超趣味论美学中佛学影响因素的存在典型地表征着中华美学精神在现代中国美学理论建构中的存在样态，表明了儒释道融合共生的中国本土文
[摘要]梁启超趣味主义人生论美学以“宇宙未济，人类无我”的人生观为前提。通过发掘梁氏人生八字诀中的佛学因素，可以发现梁启超“趣味”论美学中佛学影响因素的存在典型地表征着中华美学精神在现代中国美学理论建构中的存在样态，表明了儒释道融合共生的中国本土文化资源在传统美学思想资源向现代美学理论形态的转化过程中可以提供多样的选择路径和强进的文化动力。
[关键词]梁启超;“趣味”论美学;佛学;中华美学精神
中华美学精神的提出是新世纪以来，中国文化向世界展现自身形象，彰显中国特色的标志性事件之一。然而，一提到“中华美学精神”，人们往往首先想到以儒释道为支柱的中国古代思想里针对审美和文艺的种种论述中透露出来的“美学之思”以及中国传统文艺活动所呈现的“美学之魂”。不可否认，丰富的中国古代文艺作品和精微的中国古典美学思想是“中华美学精神”得以孕育的丰厚土壤。但同样不可否认的是，当我们在21世纪的今天讨论“中华美学精神”的理论内涵及其种种表现时，我们并非单纯地处在中国古典文化的语境之中，甚至我们也不是主要地处在中国传统文化曾经根植的历史时空之中。至少在中国古代传统之外，我们尚且有一个自西学东渐以来，历经百年的现代文化历程，这一历程与我们的当代文化生活更具有亲缘性。
众所周知，现代汉语中的“中华民族”一词最早是梁启超在其《中国史叙论》中的“中国民族”概念基础上于1902年正式提出的。“中华民族”这一现代称谓的出现是现代中国人自身“国族”身份认同意识的鲜明表征。而国内外关于“认同”的理论均已揭示出，任何“自我”意识的生成都难以避免“他者”的影响，从个体到群体概莫能外。由此，如果说“中华民族”一词的诞生是现代“中国”意识在20世纪初期觉醒的产物和证明，那么如此国家民族意识的觉醒就与梁启超等现代早期中国知识分子站在自身文化传统立场上对西方文明这个强势“他者”的打量和审视密切相关。但同时，正如有论者指出，在审视20世纪初中国所面对的巨大西方冲击时，不应过度强调外部因素的影响，否则将导致忽视中国传统文化内涵复杂性和自身发展动力的危险[1]1。就中国现代美学而言，如果说现代中国美学之“现代性”特质的出现伊始就是在西学东渐大背景下，王国维、梁启超、蔡元培等人在审视“美学”这一西方舶来品时反观自身的某种结果。那么，基于本土文化资源的中华美学精神究竟是以哪些形式或样态存在于中国现代美学理论之中的呢?该问题对于探索现代中国美学理论与中华美学精神的关系十分关键。在现代中国美学发轫期具有代表性的思想命题中，梁启超提出的“趣味”论美学具体而微地呈现出中华美学精神在早期现代中国美学中的存在样态。这其中，他的佛学思想与其“趣味”论美学间的关系尤其值得关注。
一
佛学与美学的关系在现代中国美学的起步阶段就非常密切，但此问题在目前的现代中国美学史研究中问津者寡①。就佛学与美学的关系而言，梁启超的美学思想则具有典型代表性。梁启超一生治学兴趣广泛，涉及众多学术领域，其思想构成之复杂多变在近代中国也属罕见。但对佛学的研修和对文艺与美学问题的思考却贯穿着他的一生，佛学和美学在他的学术生涯中始终共舞。发掘梁启超美学思想中佛学因素有助于我们深入地理解其美学中的内在意蕴，帮助我们管窥佛学在现代中国美学建构初期发挥的独特作用，更促使我们思考为什么佛学在现代中国美学发轫期占据了特殊的位置，佛学之于中国美学的现代历程来说究竟意味着些什么等问题。进而，挖掘梁启超“趣味”论美学中的佛学因素可以为我们当下思考中华美学精神与中国现代美学的关系问题提供一个颇为典型的美学史案例，使得人们注意到由儒释道共同组成的本土传统资源为构建中华现代美学精神所提供的丰富且多样的实现路径。
从梁启超的学术人生经历看，他的佛学研修和美学思考结合最为紧密的时期大体有两个:第一个约为戊戌变法前后至流亡日本时期，论著以《论佛教与群治之关系》《论小说与群治之关系》为代表，梁启超将其从康有为、谭嗣同那里接受并转化而来的“应用佛学”观与他所倡导的“三界革命”的文艺观结合起来，大量运用佛学概念和理念来论证其文艺社会学思想②。
第二个时期是欧游回国直至去世前的这段时间，脱离政坛的梁启超在人生后期一方面潜心研佛一方面倡导趣味主义的人生美学。佛学方面，他集中撰写了《佛教之初输入》(1920)、《中国佛法兴衰沿革说略》(1920)等论著，构成了1936年中华书局出版的《佛学研究十八篇》主体部分。美学方面《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》(1921)、《趣味教育与教育趣味》(1922)等论著中集中提出了其趣味论的美学思想。这一时期，梁启超的佛学论著和美学论著无论从数量还是质量上均有明显的提升。从著述的时间层面看，其佛学论著和美学论著也呈现出十分鲜明的同步性。在我们看来，这种同步性在某种程度上已经暗示出梁启超人生后期“佛学之思”和“美学之思”的密切勾连。
二
就梁启超的“趣味”范畴本身来说，主要有以下几方面特点:其一，“趣味”的主体和来源非常广泛。他认为能够作为趣味主体的主要有“劳作”“游戏”“艺术”和“学问”[2]4013。趣味的来源主要有三个“第一，对境之赏会与复现。第二，心态之抽出与印契。第三，他界之冥构与蓦进”[3]4017。这表明梁启超的“趣味”作为美学概念，其既包括西方美学传统中以艺术活动为核心的审美趣味，也涉及自然环境、社会交往、工作娱乐、学术研究等人类生活的几乎所有领域。其二，“趣味”的生活论色彩突出，梁启超指出“趣味是生活的原动力”，人类生活于趣味，“趣味是活动的根源，趣味干竭，活动便跟着停止”[4]3963。无趣就没有生活。梁启超将无趣的生活比作“石缝的生活”和“沙漠的生活”，认为这种束缚自由且干枯死板的生活根本不配叫做“生活”[3]4017。其三，“趣味”有高下之别。在《趣味教育与教育趣味》中，梁启超借《世说新语》中“祖财阮屐”之例指出“凡一种趣味事项，倘或是要瞒人的，或是拿别人的苦痛换自己的快乐，或是快乐和烦恼相间相续的，这等统名为下等趣味。严格说起来，他就根本不能做趣味的主体”[4]3964。“凡一件事不会生出和趣味相反的结果的，这件事便可以为趣味的主体……凡趣味的性质，总要以趣味始以趣味终”[2]4013。其四，“趣味”与人类的感官本能和审美能力密切相关。他认为“感觉器官敏则趣味增，感觉器官钝则趣味减;诱发机缘多则趣味强，诱发机缘少则趣味弱。如果人们的感觉器官不常用或不会用，久而久之就会麻木。一个人麻木，那人变成了没趣的人;一民族麻木，那民族变成了没趣的民族”[3]4018。其五，“趣味”可等同于“美”和“情感”。“我确信美是人类生活一要素———或者还是各种要素中之最要者，倘若在生活全内容中把美的成分抽出，恐怕便活得不自在甚至活不成!”[3]4017“天下最神圣的莫过于情感……是人类一切动作的原动力。情感的性质是本能的，但他的力量，能引人到超本能的境界;情感的性质是现在的，但他的力量，能引人到超现在的境界。我们想入到生命之奥，把我的思想行为和我的生命迸合为一，把我的生命和宇宙和众生迸合为一，除却通过情感这一个关门，别无他路”[5]。其六，作为“美情”的“趣味”构成了梁启超后期文艺论的核心。他认为文学从本质和作用上来说最主要的即为“趣味”，而文学趣味是由内在的情感和外在的环境相互作用生发出来。文学、音乐和美术是“专从事诱发趣味以刺激个人器官不使钝”的三种利器。
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上述六个方面，基本上总括了梁启超“趣味”范畴的主要特点。如果在西方美学的主流理论框架中来看梁启超的“趣味”范畴，一方面梁启超十分清楚“趣味”、情感与道德伦理界限，“我不问德不德，只问趣不趣”[2]4013，这表明梁启超对西方美学中“审美”独立的观点是熟悉的。但另一方面，其“趣味”范畴又明显呈现出某些矛盾性:梁启超既认为“趣味”是人的感官生理产物和本能式存在，也认为“趣味”可以具有审美超越和升华的作用。他在强调“趣味”与生活的同构性的同时也强调“趣味”为艺术的本质与功能所在。而以康德美学为主导范式的西方美学则在“审美”的诸多规定性中预设了感官本能与超越升华、生活世界与艺术世界的相互分离乃至对立。于此而言，梁启超的“趣味”美学范畴并不处于西方美学的主流框架之内。如果立足于中国美学传统审视梁的“趣味”，在其所追求的人生艺术化的在世超越中，上述矛盾性则随即消解并获得了基于本土文化阐释的合理性。但同时，梁启超的“趣味”又不同于传统中国文化中那种丧失了人间烟火气、过分讲求精致优雅的审美品位和“文以载道”式的道德美学。对他而言，无论成功还是失败都可以获得“趣味”，喜怒哀乐悲恐惊都可以构成“趣味”。其“趣味”所追求的终究是乐观、充实、进取、热忱的自由生命与丰富生活。单纯用中国传统美学范畴来定位梁启超的“趣味”也并不合适。因而，梁启超的“趣味”和王国维的“境界”“古雅”等一样，是现代中国美学中的独特范畴，其既具有现代色彩也具有鲜明的中国传统底色。
从美学形态上看，梁启超的趣味论美学是一种以“趣味”为核心的人生美学，其既不同于无利害、非功利的康德式“美学”，也不同于以艺术哲思为中心展开的黑格尔式“美学”(艺术哲学)。对于梁启超“趣味”论美学思想形态特殊性的产生原因，学界普遍认为与他“中西互释”的治学理路有极大关系。但在梁启超的美学思考中，儒释道等中国传统思想究竟是怎样与西方的康德、柏格森等人的美学和哲学思想嫁接一处，熔于一炉的?仍需进一步探究。已有论者在谈及梁氏“趣味主义”的本土学术渊源时认为，其“趣味主义”是“扎根于绵延至清末的儒家心性之学，从康有为所传授的儒家静坐养心法中发展而来”。指出梁启超的“趣味”论美学构成了“儒家心性之学与中国现代美学最清晰的连接点”[6]。可以说，这一观点对梁氏“趣味”论美学思想的儒家渊源的发掘与阐释，从“儒家”这个侧面较为成功地揭示了中国传统哲学和美学思想在现代中国美学早期建构中的存在。但对于梁启超而言，尤其是对于构成其“趣味”论美学的本土学术资源来说，仅谈“儒家”仍稍嫌偏颇。因为这明显忽视了梁启超美学思想中本土学术资源构成的复杂性和多变性。就佛学而言，已有论者指出以佛学契接西方美学，是中国传统美学诗学范畴向现代转化的一条重要路径，“晚清思想家在已经中国化的佛学之中找到了与西方美学的诸多相似之处，从而为中国知识者契接西方美学(诗学)提供了很好的机缘”[7]4160。而梁启超正是这些晚清思想家中的代表人物。在梁启超的趣味论美学中，佛学思想的影响占据着与儒家思想几乎同等重要的位置。
刘勰在《弘明集》中说“孔释教殊而道契，解同由妙”。梁启超就儒佛二者关系问题上的看法基本与刘勰相似。梁启超坦言其人生观是“‘从佛经及儒书中领略得来’，‘读孔子的书及佛经，孔、佛的精神’中有许多变为了他自己的精神”[8]。在梁启超看来，儒释两家有两大相同点:一个是宇宙未济，一个是人类无我。宇宙未济，即指“宇宙是不圆满的，正在创造之中，待人类去努力，所以天天流动不息，常为缺陷，常为未济。现在的宇宙离光明处还远，不过走一步比前好一步，想立刻圆满，不会有的”。所谓人类无我，是指“人不能单独存在，说世界上那部分是我，很不对的。所以孔子‘毋我’，佛家亦主张‘无我’。所谓无我，并不是将固有的我压下或抛弃，乃根本就找不出我来……世界上本无我之存在，能体会此意，则自己作事，成败得失根本没有”[7]4161。
梁启超把“趣味”作为人生命活动的本质规定。支持这一观点能够成立的原因在于“宇宙未济，人类无我”的人生观表明:人总必须是某一具体时空中的存在，而时空(宇宙世界)又总是流变不止，变动不居的。永远处在流变中的时空，其本性必然是不完美。在这个不完美的时空中具体存在的人若想要求得彻底的完美根本上是不可能的。就此而言，人的生命活动作为具体时空中的活动根本上不可能具备西方启蒙哲学中“主体”概念所企图的那种对自身命运和自然客体的绝对掌控能力。天地悠悠，宇宙无限，而“我”总是有限。从“宇宙未济”来看人的生命活动，都为“百代之过客”，因此“我”根本就不存在。既然如此，那么在有限的生命活动中，无论“我”做什么事情得到什么样的结果，根子上这不关涉成功抑或失败的问题。由此，在彻悟“人类无我”之真理后，人就没有了得失成败的计较。无此计较，“知不可而为”“无所为(wèi，四声)而为”“为而不有”等产生“趣味”的直接条件也由此成为可能。可见，“宇宙未济，人类无我”———“知不可而为”“无所为而为”“为而不有”———“趣味”，构成了梁启超“趣味”论人生美学提出的内在线索。“宇宙未济”和“人类无我”构成了生成梁启超“趣味”人生观的前提条件和基础要素，是其“趣味”范畴的总根源。而其中蕴含的儒佛共通性则表明了梁氏的“趣味”论人生美学是建立在儒佛两种本土思想资源之上，至少他本人并没有严格区分儒学和佛学在其中的主次关系。下面我们侧重从佛学角度，来分析这一人生观对梁氏“趣味”论美学影响的具体表现。——论文作者：杨光，郭焕苓
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